TESIS SOBRE LA HISTORIA Y OTROS FRAGMENTOS Walter Benjamin

Walter Benjamin
TESIS SOBRE LA HISTORIA
Y OTROS FRAGMENTOS
Edición y traducción de Bolívar Echeverría
Indice
Introducción: Benjamin, la condición judía y la política, por B.
Echeverría.
Sobre el concepto de historia.
Tesis sobre la historia: apuntes, notas, variantes.
1. Apuntes sobre el tema.
2. “Nuevas tesis”.
3. Temas varios.
4. Nota sueltas.
5.Variantes.
Nota editorial.


Introdución

Benjamin, la condición judía y la política
por Bolívar Echeverría
Me dicen que, adelantándote a los verdugos,
has levantado la mano contra ti mismo.
Ocho años desterrado,
observando el ascenso del enemigo,
empujado finalmente a una frontera incruzable,
has cruzado, me dicen, otra que sí es cruzable.
Imperios se derrumban. Los jefes de pandilla
se pasean como hombres de estado. Los pueblos
se han vuelto invisibles bajo sus armamentos.
Así el futuro está en tinieblas, y débiles
las fuerzas del bien. Tú veías todo esto
cuando destruiste el cuerpo destinado a la tortura.
Bertolt Brecht (1940)
Las reflexiones de Walter Benjamin a las que su primer editor,
Theodor W. Adorno, intituló Sobre el concepto de historia,
conocidas también como Tesis sobre la historia, fueron
publicadas por primera vez en Los Angeles, en 1942, a dos años
de la muerte de su autor --del suicidio al que lo obligó la
persecución nacionalsocialista--, en una entrega especial,
impresa en mimeógrafo, de la revista que el Institut für
Sozialforschung editaba en Frankfurt, antes del exilio a los
Estados Unidos de su principal animador, Max Horkheimer.
No hay un texto acabado de este, que es el último escrito de
Benjamin. Sobre el concepto de historia es un borrador,
compuesto en diferentes momentos entre fines de 1939 y comienzos
de 1940, a partir de notas escritas en un cuaderno, en papeles
de muy distintos formatos, inclusive en bordes de periódicos. Es
el escrito de un hombre que huye, de un judío perseguido. Se
trata de reflexiones que, en 1940, cuando las circunstancias en
torno a la guerra le impelen a escribirlas, llevan a su autor a
percatarse de que “las había tenido en resguardo consigo mismo,
a salvo incluso de él mismo, durante unos veinte años”. Son
ideas que envía por correo a su amiga Gretel Adorno, “más como
un manojo de hierbas juntado en paseos pensativos”, destinado a
un intercambio de ideas íntimo, “que como un conjunto de tesis”
que estuviera maduro ya para la publicación y preparado así para
absorber el “entusiasta malentendido” que su contenido iba a
provocar necesariamente.

Miradas como un hecho de “biografía intelectual”, las
reflexiones Sobre el concepto de historia aparecieron en la obra
de Benjamin en relación con la necesidad de construir un
“armazón teórico” destinado a sustentar esa historia crítica de
la génesis de la sociedad moderna en la que intentaba trabajar
desde hacía años. Se trata de un proyecto monumental que quedó
inconcluso y cuyo manuscrito conocemos bajo el nombre de Los
pasajes de París. Con su texto, de factura inusitada, Benjamin
pensaba introducir un nuevo tipo de discurso reflexivo, hecho de
una red de articulaciones entre fragmentos del habla de “la cosa
misma”, cuyo tejedor se jugaría por entero en el desempeño
creativo de selección y combinación. Paris, la ciudad a la que
él llamó “la capital del siglo XIX”, abordada en su conjunto,
pero desde el mirador de la cultura cotidiana, debía ser el
primer sujeto-objeto de esta nueva manera de construír un relato
histórico materialista.
Miradas en una perspectiva más amplia, la reflexiones de
Benjamin sobre la historia pertenecen a ese género escaso de los
escritos de náufragos, borroneados para ser metidos en una
botella y entregados al correo aleatorio del mar. Ahí está, en
efecto, inocultable, el naufragio personal de Bejamin: su
inacapacidad de montar una carrera intelectual que pudiera
sustentarlo “con decencia” y ahorrarle la necesidad de someterse
a las incomprensiones teóricas de sus amigos mecenas; su torpeza
catastrófica en el manejo de su situación de exiliado, que
terminó por llevarle a la incruzable frontera de España y
finalmente al suicidio. Pero el verdadero naufragio que está
también ahí, del cual el suyo propio no es más que una alegoría,
es para Benjamin un fracaso colectivo: el de un mundo completo,
dentro de él, de una época y, dentro de ésta, de un proyecto.
Una cierta tendencia del ánimo público parece dominar la
redacción de estas reflexiones, la sensación coyuntural de
derrota y de indignación que prevalecía entre todos los
antifascistas consecuentes después del Tratado de Munich (1938)
y el Pacto Germano-Soviético (1939). Con el primero, los
gobiernos occidentales --que debían defender la democracia
frente al totalitarismo-- habían claudicado ante el Tercer
Reich; con el segundo, los intereses del Imperio Ruso habían
pasado a suplantar ya definitivamente a los de la revolución
socialista. El texto de Benjamin está redactado dentro de esta
atmósfera anímica de impotencia y encono, y así lo delata en
numerosos pasajes.

Sobre el concepto de historia esboza una crítica de los
fundamentos teóricos del discurso comunista o socialista,
teniendo en cuenta como elemento de referencia la versión
“oficial” del mismo, la que desde finales del siglo XIX se
conoció como “teoría o marxismo de la social-democracia” y que,
pasado el tiempo y sin alteraciones verdaderamente sustanciales,
pasó a ser “la teoría o el marxismo del socialismo “realmente
existente”. Benjamin parte del doloroso reconocimiento de que
todo el movimiento histórico conocido desde mediados del siglo
XIX como “revolución comunista” o “socialista” ha terminado por
ser un intento fracasado. Y en las pocas diez páginas de esta
obra se imagina lo que podría ser o lo que debería ser el núcleo
de un discurso socialista o comunista diferente --¿del
futuro?--, verdaderamente histórico y verdaderamente
materialista, el discurso revolucionario adecuado a la época del
ocaso de la modernidad capitalista.

En el texto de Benjamin habla un discurso extemporáneo, que se
sostiene en la soledad, que no se sustenta en una praxis
política real. Es un escrito de intenciones primordialmente
políticas, pero escrito paradójicamente por alguien que carece
de interlocutores políticos; un texto, además, que tiene
claridad sobre ésto, que sabe que es una palabra perdida en el
aire, dicha tal vez, en el mejor de los casos, para unos
hipotéticos “comunistas”, “socialistas” o “anarquistas” del
futuro. La crítica del autodenominado “socialismo marxista” que
Benjamin plantea en él está formulada en un nivel tal, que atañe
lo mismo a la tradición occidental de la socialdemocracia que a
su versión europeo oriental o stalinista. Para él, en efecto
--como para tantos otros marxistas heterodoxos, de Korsch y
Brecht a Wittfogel, Bloch o Horkheimer-- la doctrina del
“comunismo” stalinista no es más que una configuración
específica de un fenómeno ideológico que lo precede, esto es,
del socialismo de la Socialdemocracia, tal como se desarrolla
--en desacuerdo más o menos explícito con Marx-- en el último
cuarto del siglo XIX en Alemania; un socialismo que marcará en
definitiva la pauta de lo que habrá de ser la cultura política
revolucionaria a lo largo del siglo XX. Las reflexiones o Tesis
de Benjamin “sobre el concepto de historia” se redactan en
abierta polémica contra esta cultura política, de la que el
socialismo que “existió realmente” hasta 1989 fue la muestra
postrera y más disminuída.

Al tratar de Walter Benjamin resulta casi ineludible hacer
referencia a la imagen que tenemos de él como persona: la imagen
del indefenso. Esta imagen magistralmente delineada por Hanna
Arendt en su retrato del “buckliger”, se impone por sí misma
cada vez que se trata de describir la ubicación de Benjamin en
el mundo en que le tocó vivir. Es, sin duda, una imagen atinada;
pero es también una imagen incompleta, unilateral y, en esa
medida, engañosa. Las malas relaciones con el padre --gemelo
berlinés, podría decirse, de ese otro padre paradigmático que en
esos mismos años, en Praga, le hacía la vida imposible a Franz
Kafka--; el malentendido cotidiano con la familia y con los
amigos; la inadaptación a la vida académica de la universidad,
todos estos son rasgos típicos de la sociabilidad de alguien que
no está en buenos términos con el mundo y que lleva sin duda las
de perder. A esto es necesario añadir sus malas relaciones con
el dinero que, si bien no le impedían sistemáticamente --como a
su héroe, Baudelaire-- “la disposición de las reservas”, el
acceso a los objetos de la “alta cultura”, mantenían su vida en
una situación de precario bienestar, de inseguridad permanente.

Pero esta inadecuación con los usos de su tiempo, con las
costumbres de su ciudad, que da a Benjamin la apariencia de
alguien anacrónico o excéntrico, no puede verse solamente como
un vuelco autodestructivo de sus pulsiones. Se diría, más allá
de esto, que es el resultado necesario de una vida que, para
afirmarse como tal, tiene que cumplirse contra la corriente, en
medio de una propuesta difusa pero incondicional de inadecuación
con las condiciones en las que debe desenvolverse. En este
sentido, su indefensión es activa, no pasiva; no es una
indefensión sufrida sino provocada por él mismo. Expresa una
afectividad militante pero ambivalente ante una realidad global,
sintetizadora de todas las realidades particulares que pueblan
el horizonte de su experiencia; una realidad que él percibe a un
tiempo como fascinante y amenazadora, como deseable y repulsiva,
y en la que no es posible distinguir con claridad dónde termina
lo uno y dónde comienza lo otro. Esta realidad a la que,
siguiendo precisamente a Baudelaire, hemos dado en llamar
modernidad y que él intentará descifrar a lo largo de toda su
obra, especialmente en esa tour de force de la escritura en
torno a Los pasajes de París.

Walter Benjamin es uno de los grandes autores con los que contó
la cultura occidental europea en los años veinte y treinta de
este siglo; uno de los más inquietos y agudos cultivadores y
críticos de esa cultura y de la vida moderna que la ha
sustentado. Es prototípico del intelectual europeo moderno, pero
lo es de un modo particular, propio de una condición específica
a la que suele llamarse la “condición judía”.

Cuando hablamos de la cultura occidental europea y la queremos
ver como ella quisiera ser vista --como una cultura que estaría
más allá de los particularismos nacionales del continente y los
pueblos europeos, que contendría el esbozo de una cultura
universal y con ello la prueba de que tal cosa es posible-- el
contexto al que hacemos referencia es en verdad una construcción
imaginaria en la que sólo algunos de los europeos (o, si se
quiere, todos ellos pero sólo parcialmente o sólo de vez en
cuando) habitan realmente. Hablamos de algo que, en verdad, no
existe: no de una realidad sino de un sueño. El viajero que se
acerca a Europa desde la periferia y busca en ella, como algo
directamente perceptible --más allá de la uniformidad impuesta
por el consumismo moderno--, una identidad universalista
compartida, se encuentra con que tal cosa no es más que una
invención; se percata de que el acercamiento es siempre a
realidades humanas de identidad excluyente, a Alemania, a
Francia, a Inglaterra, y de ninguna manera efectivamente a
“Europa”. Por lo general, y no obstante la vigencia de una
moneda y de planes compartidos, las distintas “culturas
nacionales” del continente europeo se dan la espalda unas a
otras; el diálogo entre ellas, las raras veces que deciden
entablarlo, les resulta extremamente difícil.

El sueño de una cultura europea en el que vivió Walter Benjamin
es un sueño que comenzó a adquirir perfil a finales del siglo
XVIII, el Siglo de la Luces, y que se desvaneció de repente, con
la Segunda Guerra Mundial, en el siglo XX, que ha pasado como
un Siglo de Tinieblas. Era un sueño que intentó contrarrestar
los efectos devastadores de la barbarie nacionalista por la que
había decidido marchar la historia de la modernización
capitalista. Que pretendía continuar, pero en el registro laico,
lo que la ecclesia catholica había hecho bajo el registro
religioso en los tiempos preparatorios de la modernidad:
afirmar, aunque fuera bajo el inseguro nombre de “Europa”, la
validez de la socialidad abstracta y universal del intercambio
mercantil, de esa socialidad que resulta indispensable para la
civilización moderna, en la medida en que implica el modelo de
una cultura del ser humano en general, más allá de las
determinaciones que provienen de los sujetos trascendentes (las
comunidades convertidas en estados) y su concreción atávica
excluyente.

Es comprensible que los principales constructores de la alta
cultura europea se encontraran entre aquellos que debían querer
que ese sueño se volviese una realidad, porque del hecho de que
lo fuera dependía la justificación del carácter sui generis de
su propia identidad. No es exagerado decir que la cultura de una
Europa cosmopolita, universal, ha sido un sueño cuya realización
se emprendió en gran medida desde la condición judía: si en
algún lado prendió la ilusión de ser europeo fue justamente, y
con fuerza avasalladora, entre los que podríamos llamar
intelectuales judíos. Estos eran, dentro de la comunidad judía
de la diáspora, aquellos que reconocían, como lo dice bien
George Steiner, que el pueblo judío no puede ni necesita tener
ya otro territorio que no sea el libro, la Escritura, y más aun:
la quintaesencia de la Escritura. Aquellos que creían ver la
posibilidad de su integración, como judíos, en una sociedad de
nuevo tipo, moderna, cuya cultura parecía estar en proceso de
liberarse de los excesos de concreción de su código, de desechar
ciertas marcas de su identidad que se habían convertido en
simples emblemas superficiales o folclóricos, y de
constituirse, por tanto, como una propuesta de cultura
universal. Un sueño: el de los judíos que intentaron tomar
distancia respecto de la existencia tradicional en sus
comunidades y fundirse o integrarse efectivamente en la sociedad
europea como sociedad cosmopolita.

Esta disposición que los intelectuales judíos creyeron encontrar
en el occidente europeo moderno parecía empatar, por otro lado,
con lo que podríamos llamar el carácter proteico de la identidad
cultural judía. La observación de Steiner es sin duda correcta:
donde se juega la identidad judía es en la estructuración de los
contenidos de un código cultural más que en estos contenidos
mismos. La identidad de la cultura judía en la diáspora no está
enraizada en determinadas simbolizaciones elementales efectivas,
como lo está la identidad cultural de los pueblos sedentarios de
Europa. Es una identidad que puede ser nómada, que, en este
sentido, puede ser abstracta, plasmarse en el nivel de los modos
de uso, en las estrategias del “habla” de cualquier código. Esta
capacidad de moverse entre los distintos códigos que permanecen
sedentarios, atados a sus propios contenidos, de salvaguardar su
identidad perdiéndola aparentemente al pasar a través de otros
códigos, es justamente la que parece tener su contraparte en el
proceso de universalización de la cultura europea que se anuncia
en la modernidad. El integracionismo de una buena parte de la
población judía de la Europa central y occidental en una cultura
europea universal, más deseada que real, es un movimiento
histórico que se deja medir en la magnitud y la diversidad de
esa gran constelación de profesionistas, intelectuales, artistas
y políticos judíos que se extiende favorablemente sobre todo el
panorama de la alta cultura europea a comienzos del siglo XX.

Por esta razón, ante la perspectiva desoladora que se esbozaba
ya para la historia de la modernidad después de la Segunda
Guerra Mundial, no dejaba de ser comprensible la actitud de
Adorno; una actitud que compensaba la amargura y el desengaño
por un sueño que se ha desvanecido --el proyecto fracasado de
levantar una cultura universal de corte europeo-- con una
fidelidad casi metafísica al cultivo de la razón crítica.

Las reflexiones de Benjamin Sobre el concepto de historia
ofrecen un aspecto que confirma lo anterior y que puede servir
de entrada al núcleo de su preocupación filosófico-política. En
ellas se hace evidente un esfuerzo de reflexión sumamente
especial que pretende reconectar premeditadamente dos tendencias
contrapuestas del pensar europeo, inseparables aunque sólo
juxtapuestas en su tradición y propias, la una, de la cultura
judía y, la otra, de la cultura occidental: la tendencia al
mesianismo, por un lado, y la tendencia al utopismo, por otro.
Tal vez lo más característico y lo más fascinante del discurso
de Benjamin en esta pequeña obra inconclusa sea precisamente
este intento.

En la época en que Benjamin anota sus reflexiones sobre la
historia, a las que Adorno, de haber querido, bien pudo haber
intitulado Tesis sobre el materialismo histórico, la relación
afectiva más fuerte que mantiene, aparte de la casi fraternal
con Gerschom Scholem, es sin duda con comunistas como Asja Lacis
o Bertolt Brecht. Especialmente con Brecht --poeta y hombre de
teatro de primer orden, hombre político, comunista militante,
que pretende estar más allá del totalitarismo stalinista y que
plantea una y otra vez la necesidad de imaginar un socialismo y
un marxismo diferentes--, se encuentra en un diálogo
intermitente y productivo; un diálogo a veces tenso, dados los
malentendidos provenientes de la incompatibilidad de sus
personalidades, pero sustentado en una simpatía básica. Hasta
cierto punto, las Tesis sobre la historia son una especie de
carta que Benjamin escribe a Bertolt Brecht para exponerle algo
que le había planteado ya verbalmente en sus discusiones en
Dinamarca o de paso en la correspondencia, pero que nunca había
podido formular adecuadamente: cómo cree él que podría ser el
“materialismo histórico”, el discurso teórico marxista adecuado
a un socialismo verdaderamente revolucionario.

Dicho en pocas palabras, lo que Benjamin propone en estas
reflexiones es lo siguiente: introducir una radical corrección
mesiánica al utopismo propio del socialismo revolucionario:
sacar de su escondite al “enano teológico” que es el secreto de
la eficiencia discursiva del materialismo histórico. Ha llegado
el momento, dice, de que el discurso histórico materialista,
preparándose para una nueva --posible, deseable-- época de
actualidad de la revolución, dé un vuelco; de que reconozca y
asuma que, en lo profundo, lo principal de él es su momento
teológico, es decir, la acción en él, implícita pero
determinante, de una tematización de algo así como “lo divino”,
de un drama cuya tensión, al desenvolverse en la marcha de las
cosas, unifica al género humano como realidad histórica. Es
probable que en esta propuesta de transformar el utopismo
occidental mediante el mesianismo judeocristiano, más allá de su
apariencia escandalosa, que “abre la puerta al malentendido”, se
encuentre el punto más inquietante y sugerente de este texto de
Walter Benjamin. ¿Utopismo occidental? ¿Mesianismo judío?
El utopismo occidental, en el sentido último de la palabra,
consiste en una determinada manera de estar en el mundo en que
vivimos; de vivirlo como un mundo que normal o efectivamente es
imperfecto, incompleto, “inauténtico”, pero que tiene en sí
mismo, coexistente con él, una versión suya, perfecta, acabada o
“auténtica”; una versión, además, que debería estar siempre en
el lugar o la dimensión de lo real, pero que no está allí, que
no tiene lugar más que en aquellos momentos en que el ser humano
merece su status ontológico excepcional, es decir, está a la
altura de su destino. Este mundo perfecto que está allí como
posibilidad del mundo actual, y que es coextensivo a él,
constituye el fundamento de una crítica espontánea de lo
establecido; es en cierta medida una especie de exigencia
objetiva, que le pide transformarse radicalmente o quitarse del
lugar de lo realmente existente para ponerse él allí. La
percepción del mundo como esencialmente perfectible es propia
del utopismo occidental. La percepción del mundo como una
realidad que tiene en sí misma otra dimensión, virtual; una
dimensión mejor, que “quisiera” ser real pero que no lo puede
ser porque el plano de lo efectivamente real está ocupado
--aunque defectuosamente.

Algo similar a esto, pero en un registro mítico completamente
diferente, encontramos también en el espíritu mesiánico. De
estirpe oriental, capaz de percibir a una lucha permanente entre
el bien y el mal como determinante del ser de lo real, mira en
la vida humana, lo mismo en la pequeña de todos los días que en
la vida grande de los pueblos, una victoria parcial del mal
sobre el bien. Culpable por haber roto el equilibrio perfecto
del ser, por el pecado original de existir a su manera, el ser
humano tiene prohibido el acceso al disfrute del mundo en su
plenitud o autenticidad; por ello, en principio, el sentido de
la marcha histórica es desastroso. En esta historia, que se
muestra dominada por el mal, vislumbra sin embargo la
posibilidad de que aparezca algún día el momento de la
redención, del acto o el sacrificio mesiánico capaz de integrar
al mal humano en el bien universal, revertir ese sentido
desastroso de la historia y de (re)abrir las puertas del paraíso
para el ser humano. En el planteamiento de la posibilidad de un
momento mesiánico de inflexión en el decurso del drama de la
Creación, encontramos también, aunque de otra manera que en la
tradición occidental, la percepción de que la realidad dada
posee en sí misma la potencia de ser una realidad diferente,
radicalmente mejor que la efectiva o establecida.

Dos modos completamente distintos de vivir la evanescencia de lo
dado, de estar en la realidad, pero cuestionándola,
trascendiéndola. En ambos se vive la riqueza cualitativa del
mundo como una metamorfosis, pero mientras en el primero, en el
utópico u occidental, ella acontece como un cambio de apariencia
por parte de las substancias, en el segundo, en el mesiánico o
levantino, ella tiene lugar, a la inversa, como un cambio de
residencia por parte de las formas. El primero, el utopista
--que provendría tal vez de los pueblos atados a un territorio--
ve en lo que está allí, en lo actual o establecido, una versión
disminuida de otra cosa que, sin estar allí, podría estarlo. El
segundo, el mesiánico --que viene seguramente de los pueblos
nómadas-- ve en lo que está allí, en lo actual o efectivo, la
porción de pérdida que algún día o en alguna otra parte habrá de
recobrarse.

El núcleo reflexivo o el punto teórico central en torno al que
giran los muy variados temas que Benjamin aborda en sus Tesis
está dado por el intento de mostrar que una teoría de la
revolución adecuada a la crisis de la modernidad capitalista
sólo puede cumplir su tarea de reflexión si es capaz de
construirse al combinar el utopismo con el mesianismo haciendo
que ambos se exijan mutuamente a dar más de sí mismos.

La dimensión política no sólo de la obra de Walter Benjamin sino
también de su vida puede ser vista como uno de los ejemplos mas
claros de “disimultaneidad” o extemporaneidad que se dieron en
el siglo XX. Incluso sus tomas de posición explícitas, que lo
alían inconfundiblemente con los movimientos de izquierda y las
utopías de una modernidad comunista, incluyen un sesgo de
argumentación que está en contraposición con la cultura politica
contemporánea, con aquello que se ha concebido y se concibe como
discusión en torno a las alternativas de la gestión soberana del
estado. Su discurso político es inservible en la discusión que
se desenvuelve en el escenario formal de la política, en la
lucha ideológica, estratégica y táctica de los frentes, los
partidos, las fracciones y los individuos que han protagonizado
las tomas de decisión colectivas y han pretendido “hacer la
historia” durante todo el siglo XX. La inactualidad evidente del
“discurso político” de Benjamin se convierte sin embargo en una
peculiar actualidad de otro orden cuando, en los inicios de este
nuevo siglo --¿milenio?--, en condiciones en que la cultura
política de la modernidad capitalista parece irremediablemente
fatigada, nos percatamos de lo mucho de ilusorio que ha tenido
toda esa actividad política, aparentemente tan realista, del
siglo XX; del alto grado de “inactualidad” respecto de la vida
política profunda de las sociedades modernas, del que ha
adolecido las nociones de “autoridad”, de “legitiidad” y de
“gobierno” lo mismo de los viejos estados nacionales
tradicionales que de sus reacomodos transnacionales
“posmodernos”.

Apenas ahora, cuando este nuevo siglo comienza, parece llegado
el tiempo de considerar el incomodo atractivo que siempre
tuvieron las esporádicas intervenciones de Benjamin --a un
tiempo lejanas y apasionadas-- en el campo del discurso
político; de tomarlas en serio como tales, y no solamente como
extravíos políticos de un hombre de letras. Esta preocupación
extemporánea por lo político, esta falta de conexión con el
ajetreo de la realpolitik, que se da sin embargo dentro de un
compromiso profundo con el acontecer de la vida pública; esta
especie de nostalgia por el presente, que ilumina al discurso de
Benjamin cuando habla de lo político, hacen de él un discurso
especialmente fascinante. En medio de una situación de crisis
generalizada de la cultura política y del discurso político en
cuanto tal, la aproximación de Benjamin a ellos, tan excéntrica,
tan extemporánea, tan “fuera de la realidad” como parece estar,
se enciende con una capacidad desbordada de irradiar
sugerencias, y adquiere una capacidad de seducción inigualable.

Bolívar Echeverría
Walter Benjamin
Sobre el concepto de historia

I
Según se cuenta, hubo un autómata construido de manera tal, que,
a cada movimiento de un jugador de ajedrez, respondía con otro,
que le aseguraba el triunfo en la partida. Un muñeco vestido de
turco, con la boquilla del narguile en la boca, estaba sentado
ante el tablero que descansaba sobre una amplia mesa. Un sistema
de espejos producía la ilusión de que todos los lados de la mesa
eran transparentes. En realidad, dentro de ella había un enano
jorobado que era un maestro en ajedrez y que movía la mano del
muñeco mediante cordeles. En la filosofía, uno puede imaginar un
equivalente de ese mecanismo; está hecho para que venza siempre
el muñeco que conocemos como “materialismo histórico”. Puede
competir sin más con cualquiera, siempre que ponga a su servicio
a la teología, la misma que hoy, como se sabe, además de ser
pequeña y fea, no debe dejarse ver por nadie.

II
“A las peculiaridades más notorias del espíritu humano, dice
Lotze, pertenece... junto a tanto egoísmo en lo particular, una
falta de envidia general de todo presente respecto de su
futuro.” Esta reflexión apunta hacia el hecho de que la imagen
de felicidad que cultivamos se encuentra teñida por completo por
el tiempo al que el curso de nuestra propia existencia nos ha
confinado. Una felicidad capaz de despertar envidia en nosotros
sólo la hay en el aire que hemos respirado junto con otros
humanos, a los que hubiéramos podido dirigirnos; junto con las
mujeres que se nos hubiesen podido entregar. Con otras palabras,
en la idea que nos hacemos de la felicidad late inseparablemente
la de la redención. Lo mismo sucede con la idea del pasado, de
la que la historia hace asunto suyo. El pasado lleva un índice
oculto que no deja de remitirlo a la redención. ¿Acaso no nos
roza, a nosotros también, una ráfaga del aire que envolvía a los
de antes? ¿Acaso en las voces a las que prestamos oído no
resuena el eco de otras voces que dejaron de sonar? Acaso las
mujeres a las que hoy cortejamos no tienen hermanas que ellas ya
no llegaron a conocer? Si es así, un secreto compromiso de
encuentro1 está entonces vigente entre las generaciones del
pasado y la nuestra. Es decir: éramos esperados sobre la tierra.
También a nosotros, entonces, como a toda otra generación, nos
ha sido conferida una débil fuerza mesiánica, a la cual el
pasado tiene derecho de dirigir sus reclamos. Reclamos que no se
satisfacen fácilmente, como bien lo sabe el materialista
histórico.

III
El cronista que hace la relación de los acontecimientos sin
distinguir entre los grandes y los pequeños responde con ello a
la verdad de que nada de lo que tuvo lugar alguna vez debe darse
por perdido para la historia. Aunque, por supuesto, sólo a la
humanidad redimida le concierne enteramente su pasado. Lo que
quiere decir: sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto
citable su pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus
instantes vividos se convierte en un punto en la orden del día2,
día éste que es precisamente el día del Juicio final.

IV
1En alemán: Verabredung.
2 Francés en el original: citation à l’ordre du jour.
Procuraos primero alimento y vestido, que así el Reino
de Dios os llegará por sí mismo.
Hegel, 1807

La lucha de clases que tiene siempre ante los ojos el
materialista histórico educado en Marx es la lucha por las cosas
toscas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y
espirituales. Estas últimas, sin embargo, están presentes en la
lucha de clases de una manera diferente de la que tienen en la
representación que hay de ellas como un botín que cae en manos
del vencedor. Están vivas en esta lucha en forma de confianza en
sí mismo, de valentía, de humor, de astucia, de
incondicionalidad, y su eficacia se remonta en la lejanía del
tiempo. Van a poner en cuestión, siempre de nuevo, todos los
triunfos que alguna vez favorecieron a los dominadores. Como las
flores vuelve su corola hacia el sol, así también todo lo que ha
sido, en virtud de un heliotropismo de estirpe secreta, tiende a
dirigirse hacia ese sol que está por salir en el cielo de la
historia. Con ésta, la más inaparente de todas las
transformaciones, debe saber entenderse el materialista
histórico.

V
La imagen verdadera del pasado pasa de largo velozmente3. El
pasado sólo es atrapable como la imagen que refulge, para nunca
más volver, en el instante en que se vuelve reconocible. “La
verdad no se nos escapará”: esta frase que proviene de Gottfried
Keller indica el punto exacto, dentro de la imagen de la
historia del historicismo, donde le atina el golpe del
materialismo histórico. Porque la imagen verdadera del pasado es
3 En alemán: huscht.
una imagen que amenaza con desaparecer con todo presente que no
se reconozca aludido en ella.4

VI
Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “tal
como verdaderamente fue”. Significa apoderarse de un recuerdo
tal como éste relumbra en un instante de peligro. De lo que se
trata para el materialismo histórico es de atrapar una imagen
del pasado tal como ésta se le enfoca de repente al sujeto
histórico en el instante del peligro. E1 peligro amenaza tanto a
la permanencia de la tradición como a los receptores de la
misma. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de entregarse
como instrumentos de la clase dominante. En cada época es
preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la tradición de
manos del conformismo, que está siempre a punto de someterla.
Pues el Mesías no sólo viene como Redentor, sino también como
vencedor del Anticristo. Encender en el pasado la chispa de la
esperanza es un don que sólo se encuentra en aquel historiador
que está compenetrado con esto: tampoco los muertos estarán a
salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de
vencer.

VII
Considerad lo oscuro y el gran frío
De este valle que resuena de lamentos.
4 T4 (véase la Nota editorial) continúa: La buena nueva que el
historiador del pasado trae, con pulso acelerado, sale de una
boca que tal vez ya en el instante en que se abre, habla al
vacío.

Brecht, La ópera de tres centavos.
Fustel de Coulanges le recomienda al historiador que quiera
revivir una época que se quite de la cabeza todo lo que sabe del
curso ulterior de la historia. Mejor no se podria identificar al
procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es
un procedimiento de empatía. Su origen está en la apatía del
corazón, la acedia, que no se atreve a adueñarse de la imagen
histórica auténtica, que relumbra fugazmente. Los teólogos
medievales vieron en ella el origen profundo de la tristeza.

Flaubert, que algo sabía de ella, escribió: “Pocos adivinarán
cuán triste se ha necesitado ser para resucitar a Cartago“.5 La
naturaleza de esta tristeza se esclarece cuando se pregunta con
quién empatiza el historiador historicista. La respuesta resulta
inevitable: con el vencedor. Y quienes dominan en cada caso son
los herederos de todos aquellos que vencieron alguna vez. Por
consiguiente, la empatía con el vencedor resulta en cada caso
favorable para el dominador del momento. El materialista
histórico tiene suficiente con esto. Todos aquellos que se
hicieron de la victoria hasta nuestros días marchan en el
cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por
encima de aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido
siempre la costumbre, el botín de guerra es conducido también en
el cortejo triunfal. El nombre que recibe habla de bienes
culturales, los mismos que van a encontrar en el materialista
histórico un observador que toma distancia. Porque todos los
bienes culturales que abarca su mirada, sin excepción, tienen
para él una procedencia en la cual no puede pensar sin horror.

Todos deben su existencia no sólo a la fatiga de los grandes
genios que los crearon, sino también a la servidumbre anónima de
sus contemporáneos. No hay documento de cultura que no sea a la
vez un documento de barbarie. Y así como éste no está libre de
barbarie, tampoco lo está el proceso de la transmisión a través
5 Francés en el original: Peu de gens devineront combien il a
fallu être triste pour ressusciter Carthague.
del cual los unos lo heredan de los otros. Por eso el
materialista histórico se aparta de ella en la medida de lo
posible. Mira como tarea suya la de cepillar la historia a
contrapelo.

VIII
La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de
excepción” en que ahora vivimos es en verdad la regla. El
concepto de historia al que lleguemos debe resultar coherente
con ello. Promover el verdadero estado de excepción se nos
presentará entonces como tarea nuestra, lo que mejorará nuestra
posición en la lucha contra el fascismo. La oportunidad que éste
tiene está, en parte no insignificante, en que sus adversarios
lo enfrentan en nombre del progreso como norma histórica. -El
asombro ante el hecho de que las cosas que vivimos sean “aún”
posibles en el siglo veinte no tiene nada de filosófico. No está
al comienzo de ningún conocimiento, a no ser el de que la idea
de la historia de la cual proviene ya no puede sostenerse.

IX
Mi ala está pronta al vuelo.
Retornar, lo haría con gusto,
pues, aun fuera yo tiempo vivo,
mi suerte sería escasa.
Gerhard Scholem, Saludo del Angelus.
Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él
un ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo
cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca
abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener
ese aspecto. Su rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que
para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve
una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina,
amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar
a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla
desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte
que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra
irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas,
mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este
huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

X
Los temas de meditación que la regla conventual proponía a los
hermanos novicios tenían la tarea de alejarlos del mundo y sus
afanes. La reflexión que desarrollamos aquí procede de una
determinación parecida. En un momento en que los políticos, en
quienes los adversarios del fascismo habían puesto su esperanza,
yacen por tierra y refuerzan su derrota con la traición a su
propia causa, esta reflexión se propone desatar al que vive en
el mundo de la política de las redes en que ellos lo han
envuelto. Ella parte de la consideración de que la fe ciega de
esos políticos en el progreso, la confianza en su “base de
masas” y, por último, su servil inserción en un aparato
incontrolable no han sido más que tres aspectos de la misma
cosa. Es una reflexión que procura dar una idea respecto de lo
caro que le cuesta a nuestro pensamiento habitual una
representación de la historia que evite toda complicidad con
aquella a la que esos políticos siguen aferrados.

XI
E1 conformismo, que desde el principio se encontró a gusto en la
socialdemocracia, no afecta sólo a sus tácticas políticas, sino
también a sus ideas económicas. Esta es una de las razones de su
colapso ulterior. No hay otra cosa que haya corrompido más a la
clase trabajadora alemana que la idea de que ella nada con la
corriente. E1 desarrollo técnico era para ella el declive de la
corriente con la que creía estar nadando. De allí no había más
que un paso a la ilusión de que el trabajo en las fábricas, que
sería propio de la marcha del progreso técnico, constituye de
por sí una acción política. Bajo una figura secularizada, la
antigua moral protestante del trabajo celebraba su resurrección
entre los obreros alemanes. El programa de Gotha muestra ya
señales de esta confusión. Define al trabajo como “la fuente de
toda riqueza y de toda cultura”. Presintiendo algo malo, Marx
respondió que el hombre que no posee otra propiedad aparte de su
fuerza de trabajo “está forzado a ser esclavo de otros hombres,
de aquellos que se han convertido... en propietarios”. A pesar
de ello, la confusión continúa difundiéndose y poco después
Josef Dietzgen proclama: “Trabajo es el nombre del mesías del
tiempo nuevo. En el... mejoramiento... del trabajo... estriba la
riqueza, que podrá hacer ahora lo que ningún redentor pudo
lograr.” Esta concepción del marxismo vulgar sobre lo que es el
trabajo no se detiene demasiado en la cuestión acerca del efecto
que el producto del trabajo ejerce sobre los trabajadores cuando
éstos no pueden disponer de él. Sólo está dispuesta a percibir
los progresos del dominio sobre la naturaleza, no los retrocesos
de la sociedad. Muestra ya los rasgos tecnocráticos con los que
nos toparemos más tarde en el fascismo. Entre ellos se encuentra
un concepto de naturaleza que se aleja con aciagos presagios del
que tenían las utopías socialistas anteriores a la revolución de
1848. E1 trabajo, tal como se lo entiende de ahí en adelante, se
resuelve en la explotación de la naturaleza, explotación a la
que se le contrapone con ingenua satisfacción la explotación del
proletariado. Comparados con esta concepción positivista, los
fantaseos que tanto material han dado para escarnecer a un
Fourier revelan un sentido sorprendentemente sano. Para Fourier,
el trabajo social bien ordenado debería tener como consecuencia
que cuatro lunas iluminen la noche terrestre, que el hielo se
retire de los polos, que el agua del mar no sea más salada y que
los animales feroces se pongan al servicio de los hombres. Todo
esto habla de un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza,
es capaz de ayudarle a parir las creaciones que dormitan como
posibles en su seno. Al concepto corrupto de trabajo le
corresponde como complemento esa naturaleza que, según la
expresión de Dietzgen, “está gratis ahí”.

XII
Necesitamos de la historia, pero de otra manera de
como la necesita el ocioso exquisito en los jardines
del saber.
Nietzsche, Beneficios y perjuicios de la historia para
la vida.
E1 sujeto del conocimiento histórico es la clase oprimida misma,
cuando combate. En Marx aparece como la última clase
esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra
de la liberación en nombre de tantas generaciones de vencidos.
Esta conciencia, que por corto tiempo volvió a tener vigencia
con el movimiento «Spartacus», ha sido siempre desagradable para
la socialdemocracia. En el curso de treinta años ha 1ogrado
borrar casi por completo el nombre de un Blanqui, cuyo timbre
metálico hizo temblar al siglo pasado. Se ha contentado con
asignar a la clase trabajadora el papel de redentora de las
generaciones futuras, cortando así el nervio de su mejor fuerza.
En esta escuela, la clase desaprendió lo mismo el odio que la
voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la imagen de los
antepasados esclavizados y no del ideal de los descendientes
liberados.6
6 T4 continúa: Si hay una generación que debe saberlo, esa es la
nuestra: lo que podemos esperar de los que vendrán no es que nos

XIII
Puesto que nuestra causa se vuelve más clara cada día
y el pueblo cada día más sabio.
Wilhelm Dietzgen, La filosofía socialdemócrata.
La teoría socialdemócrata, y aún más su práctica, estuvo
determinada por un concepto de progreso que no se atenía a la
realidad, sino que poseía una pretensión dogmática. Tal como se
pintaba en las cabezas de los socialdemócratas, el progreso era,
primero, un progreso de la humanidad misma (y no sólo de sus
destrezas y conocimientos). Segundo, era un progreso sin término
(en correspondencia con una perfectibilidad infinita de la
humanidad). Tercero, pasaba por esencialmente indetenible
(recorriendo automáticamente un curso sea recto o en espiral).
Cada uno de estos predicados es controvertible y en cada uno
ellos la crítica podría iniciar su trabajo. Pero la crítica —si
ha de ser inclemente— debe ir más allá de estos predicados y
dirigirse a algo que les sea común a todos ellos. La idea de un
progreso del género humano en la historia es inseparable de la
representación de su movimiento como un avanzar por un tiempo
homogéneo y vacío. La crítica de esta representación del
movimiento histórico debe constituir el fundamento de la crítica
de la idea de progreso en general.
agradezcan por nuestras grandes acciones sino que se acuerden de
nosotros, que fuimos abatidos. -La revolución rusa sabía de
ésto. La consigna “¡Sin gloria para el vencedor, sin compasión
con el vencido!” es radical porque expresa una solidaridad que
es mayor con los hermanos muertos que con los herederos.

XIV
E1 origen es la meta.
Karl Kraus, Palabras en versos I.
La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el
tiempo homogéneo y vacío, sino el que está lleno de “tiempo del
ahora”7. Así, para Robespierre, la antigua Roma era un pasado
cargado de “tiempo del ahora”, que él hacía saltar del
continuum de la historia. La Revolución Francesa se entendía a
sí misma como un retorno de Roma. Citaba a la antigua Roma tal
como la moda a veces cita a un atuendo de otros tiempos. La moda
tiene un olfato para lo actual, donde quiera que lo actual de
señas de estar en la espesura de lo de antaño. La moda es un
salto de tigre al pasado. Sólo que tiene lugar en una arena en
donde manda la clase dominante. E1 mismo salto, bajo el cielo
libre de la historia, es ese salto dialéctico que es la
revolución, como la comprendía Marx.
7 En alemán: jetztzeit.

XV
La conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es
propia de las clases revolucionarias en el instante de su
acción. La Gran Revolución introdujo un nuevo calendario. E1 día
con el que comienza un calendario actúa como un acelerador
histórico. Y es en el fondo el mismo día que vuelve siempre en
la figura de los días festivos, que son días de rememoración.
Los calendarios miden el tiempo, pero no como relojes. Son
monumentos de una conciencia histórica, de la cual en Europa,
desde hace cien años, parece haberse perdido todo rastro.
Todavía durante la Revolución de Julio se registró un episodio
que mostraba a esa conciencia saliendo por sus fueros. Cuando
cayó la noche del primer día de combate ocurrió que en muchos
lugares de París, independientemente y al mismo tiempo, hubo
disparos contra los relojes de las torres. Un testigo ocular,
cuyo acierto resultó tal vez de la rima, escribió entonces:
Qui le croirait! On dit qu’irrités contre l'heure
De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.8

8 ¡Quién lo creería! Se dice que, irritados contra la hora/Nuevos
Josués, al pie de cada torre,/Disparaban sobre los cuadrantes,
para detener el tiempo.

XVI
El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un
presente que no es tránsito, en el cual el tiempo se equilibra y
entra en un estado de detención. Pues este concepto define justo
ese presente en el cual él escribe historia por cuenta propia.
El historicismo levanta la imagen “eterna” del pasado, el
materialista histórico una experiencia única del mismo, que se
mantiene en su singularidad. Deja que los otros se agoten con la
puta del “hubo una vez”, en el burdel del historicismo. El
permanece dueño de sus fuerzas: lo suficientemente hombre como
para hacer saltar el continuum de la historia.


XVII
El historicismo culmina con todo derecho en la hıstoria
universal. Es de ella tal vez de la que la historiografía
materialista se diferencia más netamente que de ninguna otra en
cuestiones de método. La historia universal carece de una
armazón teórica. Su procedimiento es aditivo: suministra la masa
de hechos que se necesita para llenar el tiempo homogéneo y
vacío. En el fundamento de la historiografía materialista hay en
cambio un principio constructivo. Propio del pensar no es sólo
el movimiento de las ideas, sino igualmente su detención. Cuando
el pensar se para de golpe en medio de una constelación saturada

de tensiones, provoca en ella un chock que la hace cristalizar
como mónada. El materialista histórico aborda un objeto
histórico única y solamente allí donde éste se le presenta como
mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención
mesiánica del acaecer o, dicho de otra manera, de una
oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. Y
la aprovecha para hacer saltar a una determinada época del curso
homogéneo de la historia, de igual modo que hacer saltar de su
época a una determinada vida o del conjunto de una obra a una
obra determinada. El beneficio de este procedimiento reside en
que en la obra se halla conservado y superado el conjunto de la
obra, en ésta toda la época y en la época el curso entero de la
historia. El fruto substancioso de lo comprendido históricamente
tiene en su interior al tiempo, como semilla preciosa pero
insípida.

XVIII9
En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó la idea
del tiempo mesiánico. Y es bueno que haya sido así. La desgracia
empieza cuando la socialdemocracia eleva esta idea a "ideal". E1
ideal fue definido en la doctrina neokantiana como una "tarea
infinita". Y esta doctrina fue la filosofía escolar del partido
socialdemócrata —de Schmidt y Stadler a Natorp y Vorländer. Una
vez definida la sociedad sin clases como tarea infinita, el
tiempo vacío y homogéneo, se transformó, por decirlo así, en una
antesala, en la cual se podía esperar con más o menos serenidad
el advenimiento de la situación revolucionaria. En realidad, no
hay un instante que no traiga consigo su oportunidad
revolucionaria —sólo que ésta tiene que ser definida en su
singularidad específica, esto es, como la oportunidad de una
solución completamente nueva ante una tarea completamente nueva.

9 Véase la Nota editorial.

Al pensador revolucionario, la oportunidad revolucionaria
peculiar de cada instante histórico se le confirma a partir de
una situación política dada. Pero se le confirma también, y no
en menor medida, por la clave que dota a ese instante del poder
para abrir un determinado recinto del pasado, completamente
clausurado hasta entonces. E1 ingreso en este recinto coincide
estrictamente con la acción política; y es a través de él que
ésta, por aniquiladora que sea, se da a conocer como mesiánica.10

XIX
“Los escasos cinco milenios del homo sapiens —dice uno de los
biólogos más recientes— representan, en relación con la historia
de la vida orgánica sobre la tierra, unos dos segundos al final
de una jornada de veinticuatro horas. Llevada a esta escala, la
historia de la humanidad civilizada ocuparía la quinta parte del
último segundo de la última hora.” El “tiempo del ahora”, que
como modelo del tiempo mesiánico resume en una prodigiosa
abreviatura la historia entera de la humanidad, coincide
exactamente con esa figura que representa la historia de la
humanidad dentro del universo.
[Apéndice.]
A
El historicismo se contenta con establecer un nexo causal entre
distintos momentos de la historia. Pero ningún hecho es ya un
hecho histórico solamente por ser una causa. Habrá de serlo,
póstumamente, en virtud de acaecimientos que pueden estar
10 El manuscrito 1098 v continúa: (La sociedad sin clases no es
la meta final del progreso en la historia, sino su interrupción,
tantas veces fallida y por fin llevada a efecto.)
separados de él por milenios. El historiador que parte de esta
comprobación no permite ya que la sucesión de acaecimientos le
corra entre los dedos como un rosario. Aprehende la constelación
en la que ha entrado su propia época con una muy determinada
época anterior. Funda de esta manera un concepto del presente
como ese “tiempo de ahora” en el que están incrustadas astillas
del tiempo mesiánico.
B
Es seguro que los adivinos que inquirían al tiempo por los
secretos que él guarda dentro de sí no lo experimentaban como
homogéneo ni como vacío. Quien tiene esto a la vista puede
llegar tal vez a hacerse una idea de la forma en que el pasado
era aprehendido en la rememoración, es decir, precisamente como
tal. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido investigar el
futuro. La Thorá y la plegaria los instruyen, en cambio, en la
rememoración. Esto los liberaba del encantamiento del futuro, al
que sucumben aquellos que buscan información en los adivinos. A
pesar de esto, el futuro no se convirtió para los judíos en un
tiempo homogéneo y vacío. Porque en él cada segundo era la
pequeña puerta por la que podía pasar el Mesías.
Walter Benjamin
Tesis sobre la historia: apuntes, notas y variantes
1. Apuntes sobre el tema.
Para la detención mesiánica del acontecer se podría aprovechar
la definición del estilo “clásico”, según Focillon: “Breve
minuto de plena posesión de las formas, se presenta ... como una
felicidad fugaz, como la akme de los griegos: el fiel de la
balanza no oscila sino débilmente. Lo que espero no es verla
pronto inclinarse nuevamente, menos aun el momento de la
fijación absoluta, sino, en el milagro de esta inmovilidad
dubitativa, el temblor ligero, imperceptible, que me indica que
vive.”11 Henri Focillon: Vie des formes, Paris 1934, p. 18.
Ms-BA 1095
Focillon sobre la obra de arte: “En el instante en que nace,
ella es un fenómeno de ruptura. Una expresión corriente nos lo
hace sentir vivamente: ‘hacer época’ no es intervenir
pasivamente en la cronología, es interrumpir el momento.”12
Ibid., p.94.
11 »Brève minute de pleine possession des formes, il se
présente ... comme un bonheur rapide, comme l’akme des Grecs: le
fleau de la balance n'oscille plus que faiblement. Ce que
j'attends, ce n'est pas de la voir bientôt de nouveau pencher,
encore moins le moment de la fixité absolue, mais, dans le
miracle de cette immobilité hésitante, le tremblement leger,
imperceptible, qui m’indique qu'elle vit.«
12 »A l'instant où elle naît, elle est phénomène de rupture. Une
expression courante nous le fait vivement sentir: “faire date”,
ce n'est pas intervenir passivement dans la chronologie, c’est
brusquer le moment.«
Ms-BA 1096
El credo del historicismo según Louis Dimier (L'évolution contre
l'esprit, Paris l939, p. 46-47): “Es la curiosidad por el hecho
lo que impulsa al historiador a la investigación; es la
curiosidad por el hecho lo que atrae y cautiva a su lector ...
Los testimonios ... hacen que uno no pueda dudar del asunto, es
su concatenación natural lo que completa la persuasión ... Lo
que resulta es que el hecho permanece entero, intacto ... todo
su arte se reduce a no tocar nada en el asunto, a observar lo
que Fustel de Coulanges a denominado atinadamente ‘la castidad
de la historia’ ...”13
- Hay que señalar que en el trasfondo de este credo, se
encuentra en Dimier el recuerdo de los testimonios en el viejo y
el nuevo Testamentos, incluidos los milagros atestiguados, a los
que defiende en este capítulo con un gran despliegue de
minucias. El burdo positivismo de esta confesión de fe es así
una apariencia. (cfr. p. 183)
Dimier (pp. 76-84) contra la idea de los progresos del género
humano: “En la naturaleza física, la evolución no es indefinida:
tiene un plazo. La bellota se vuelve un roble, y no otra
cosa ... La especie, lejos de sobrevivir al individuo, comienza
por morir con él, ... sin ser así el sujeto de continuidad
alguna, ella no puede serlo de ningún desarrollo, menos aun de
un desarrollo cuyo individuo no genere ninguna idea ... La
13 »C'est la curiosité du fait qui pousse à la recherche
l'historien; c'est la curiosité du fait qui attire et charme son
lecteur ... Les témoignages ... font qu'on ne peut douter de la
chose, c'est leur enchainement naturel qui en consomme la
persuasion ... Le résultat est que le fait demeure entier,
intact ... Tout son art se résume à n'y point toucher, à
observer ce que Fustel de Coulanges a si bien nommé “la chasteté
de l'histoire”..«
quimera de una evolución, que ... Comte ... lleva a la historia
de los espíritus, no sólo carece de todo fundamento sino de toda
apariencia, si se toman ejemplos de la naturaleza física. Es
pues gratuito que se tenga a la evolución por una ley revelada
por la historia; ni siquiera esbozada se encuentra allí. Esta
lenta formación de la moral y de la razón, con la que se nos
quiere pagar, no resulta de ningún testimonio ... Nada es pues
más parecido, bajo diversas figuras, que la humanidad de todos
los tiempos. El mismo genio creador en acción, la misma
impotencia ... para recoger sólo los buenos frutos de ella. Uno
no puede menos que quedar atónito cuando profesionales del
pensamiento no se cansan de descubrir en este progreso
limitado ... y precario, un movimiento de la “razón universal”.14
Ms-BA 1097
14 »Dans la nature physique, l'évolution n'est pas indéfinie;
elle a un terme. Le gland devient chêne et rien davantage ...
L'espèce, loin de survivre à l'individu, commence par mourir
avec lui, . . . ainsi n'étant le sujet d'aucune continuité, elle
ne peut être celui d'aucun développement, encore moins d'un
développement dont l'individu ne forme aucune idée . . . Non
seulement tout fondement, mais toute apparence manque, en
prenant des exemples dans la nature physique, à la chimère
d'évolution portée dans l'histoire des esprits ... [par]
Comte ... C'est donc gratis qu'on donne l'évolution pour une loi
révélée par l'histoire; elle n'y est méme pas ébauchée. Cette
lente formation de la morale et de la raison, dont on nous paye,
ne ressort d'aucun témoignage ... Rien n'est donc si semblable
sous des figures diverses, que l’humanité de tous les temps. Le
meme génie créateur a l'oevre, la meme impuissance ... à n'en
recueillir que les bons fruits. On ne peut donc que tomber des
nues quand ... des professionels de la pensée ne laissent pas de
découvrir dans ce progrès borné ... et précaire, un mouvement de
la “raison universelle”.«
La empatía con lo que ha sido está finalmente al servicio de su
reactualización. La tendencia a esta última no va en vano junto
a una idea positivista de la historia (como se muestra en Eduard
Meyer). La proyección de lo pasado en el presente es análoga, en
el campo de la historia, a la substitución de configuraciones
idénticas dentro de las transformaciones del mundo material.
Dicha substitución fue planteada por Meyerson como el fundamento
de la ciencias naturales (De l’explication dans les sciences
[Paris, 1921]. La proyección, por su parte, es la quintaesencia
del carácter propiamente “científico” de la historia, como lo
concibe el positivismo. Un carácter que se adquiere a cambio de
la extirpación de todo lo que recuerde a lo que en ella hay de
rememoración, según su determinación original. La vitalidad
falsa de las reactualizaciones, la eliminación en ellas de todo
eco del “lamento” que viene de la historia, indican una sumisión
definitiva de la empatía al concepto moderno de ciencia.
Con otras palabras: el propósito de encontrar “leyes” para el
transcurso de los acontecimientos en la historia no es la única
manera y menos aun la más sutil de equiparar la historiografía a
las ciencias naturales. La idea de que la tarea del historiador
es la de “reactualizar” lo pasado es culpable de la misma
asimilación, pero no se deja detectar tan fácilmente.
Ms-BA 1098 r
XVIIa
En la representación de la sociedad sin clases, Marx secularizó
la representación del tiempo mesiánico. Y es bueno que haya sido
asi. La desgracia empieza cuando la socialdemocracia eleva esta
representación a "ideal". E1 ideal fue definido en la doctrina
neokantiana como una "tarea infinita". Y esta doctrina fue la
filosofía escolar del partido socialdemócrata —de Schmidt y
Stadler a Natorp y Vorländer. Una vez definida la sociedad sin
clases como tarea infinita, el tiempo vacío y homogéneo, se
transformó, por decirlo así, en una antesala, en la cual se
podía esperar con más o menos serenidad el advenimiento de la
situación revolucionaria. En realidad, no hay un instante que no
traiga consigo su oportunidad revolucionaria —sólo que ésta
tiene que ser definida en su singularidad específica, esto es,
como la oportunidad de una solución completamente nueva ante una
tarea completamente nueva. Al pensador revolucionario, la
oportunidad revolucionaria peculiar de cada instante histórico
se le confirma a partir de la situación política. Pero se le
confirma también, y no en menor medida, por la clave que da a
ese instante el poder para abrir un determinado recinto del
pasado, completamente clausurado hasta entonces. E1 ingreso en
este recinto coincide estrictamente con la acción política; y es
a través de él que ésta, por aniquiladora que sea, se da a
conocer como mesiánica. (La sociedad sin clases no es la meta
final del progreso en la historia, sino su interrupción, tantas
veces fallida y por fin llevada a efecto.)
Ms-BA 1098 v
El materialista histórico que va en busca de la estructura de la
historia pone en práctica, a su manera, una especie de análisis
espectral. Así como el físico reconoce al ultravioleta en el
espectro solar, así él reconoce una fuerza mesiánica en la
historia. El que quiera saber en qué estado se encuentra la
“humanidad redimida”, a qué condiciones está sometida la entrada
en ese estado y cuándo se podrá contar con ella, hará preguntas
que no tienen respuesta. Es como si preguntara por el color de
los rayos ultravioleta.
Ms-BA 1099
Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia
mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente.
Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de
emergencia que da el género humano que viaja en ese tren.
Ms-BA 1100
En la obra de Marx pueden mencionarse tres conceptos
fundamentales; el conjunto de su armazón teórico puede verse
como el intento de soldar estos tres conceptos entre sí. Se
trata de: la lucha de clases del proletariado, la marcha del
desarrollo histórico (el progreso) y la sociedad sin clases. La
estructura del concepto central se presenta en Marx de la
siguiente manera: en el transcurso del desarrollo histórico, a
través de una serie de luchas de clase, la humanidad arriba a la
sociedad sin clases. - Pero la sociedad sin clases no debe
concebirse como el punto final de un desarrollo histórico. - De
esta concepción errónea surgió entre otras cosas, entre los
epígonos, la idea de una “situación revolucionaria” que, como ha
resultado evidente, no se presenta nunca. - Al concepto de la
sociedad sin clases le debe ser devuelto su rostro
auténticamente mesiánico, y ésto en interés de la propia
política revolucionaria del proletariado.
Ms-BA 1103
“La revolución es la locomotora de la historia.” (Los viajeros
en el vagón.)
La confianza en la acumulación cuantitativa está en la base lo
mismo de la fe testaruda en el progreso que de la confianza en
la “base de masas”.
Alcance filosófico-histórico y político del concepto de retorno.
El Día del juicio es el presente volteado hacia atrás.
Importancia metódica de la confrontación de la época de que se
trata en cada caso con la historia previa, tal como está lo
mismo en el trabajo sobre el cine [La obra de arte en la época
de su reproductibilidad técnica] (en la característica del valor
ritual) que en el que versa sobre Baudelaire (en la
característica del aura) [Sobre algunos motivos en Baudelaire].
En virtud de esta confrontación, la época de la que se trata en
cada caso se vuelve solidaria con el presente actual del que
escribe la historia.
Ms-BA 1105
2. “Nuevas tesis”.
Nuevas Tesis B
La historia tiene que ver con interrelaciones y también con
encadenamientos causales tejidos fortuitamente. Al dar ella una
idea de lo constitutivamente citable de su objeto, éste, en su
versión más elevada, debe ofrecerse como un instante de la
humanidad. El tiempo debe estar en él en estado de detenimiento.
La imagen dialéctica es un relámpago que va por sobre todo el
horizonte del pasado.
Articular históricamente algo pasado significa: reconocer en el
pasado aquello que se conjunta en la constelación de uno y un
mismo instante. El conocimiento histórico sólo es posible
únicamente en el instante histórico. Pero el conocimiento en el
instante histórico es siempre el conocimiento de un instante. Al
replegarse como un instante --como una imagen dialéctica--, el
pasado entra en el recuerdo obligado de la humanidad.
Hay que definir la imagen dialéctica como el recuerdo obligado
de la humanidad redimida.
La noción de una historia universal está atada a la del progreso
y a la de la cultura. Para que todos los instantes en la
historia de la humanidad puedan ser alineados en la cadena del
progreso, tienen que ser puestos sobre el común denominador de
la cultura, de la Ilustración, del Espírtu objetivo o como se lo
quiera llamar.
Ms-BA 491
Nuevas Tesis C
Sólo cuando el transcurso histórico se desliza fácilmente para
el historiador, como un hilo, se puede hablar de progreso. Si es
en cambio una cuerda de muchos hilos deshilvanados, que cuelga
en cabos destejidos, ninguno de éstos tendrá un lugar
determinado mientras no sean todos recogidos y entretejidos como
una red para el cabello.
La concepción fundamental del mito es el mundo como castigo -un
castigo que genera sus castigados. El eterno retorno es la tarea
del castigo escolar proyectada hacia lo cósmico: la humanidad
tiene que copiar su texto en innumerables repeticiones. (Paul
Eluard: Répétitions, 1922.)
La eternidad del castigo infernal le ha quebrado a la idea
antigüa del eterno retorno tal vez la más terrible de sus
puntas. Pone la eternidad del sufrimiento en el lugar en que
estaba la eternidad del ciclo.
Al pensar una vez más, en el siglo XIX, la idea del eterno
retorno, Nietzsche hace él mismo la figura de aquel en quien se
cumple esa condena mítica. Puesto que la esencia del acontecer
mítico es el retorno. (Sísifo, las Danaides.)
Ms-BA 489
Nuevas Tesis H
Disolverse en historia pragmática no es algo que pueda ir en
provecho de la historia de la cultura. Por lo demás, la
concepción pragmática de la historia no fracasa ante las
posibles exigencias que levante la “ciencia estricta” en nombre
de la ley de la causalidad. Fracasa en un desfasamiento de la
perspectiva histórica. Una época que ya no está en capacidad de
transfigurar sus posiciones de dominio de manera originaria ya
no está en relación con la transfiguración que aprovechaba a las
posiciones de dominio del pasado.
El sujeto que escribe la historia es por derecho propio aquella
parte de la humanidad cuya solidaridad abarca a todos los
oprimidos. Aquella parte que puede correr el más grande de los
riesgos teóricos porque en la práctica es la que menos tiene que
perder.
No toda historia universal tiene que ser reaccionaria. Lo es la
historia universal carente de un principio constructivo. Es el
principio constructivo de la historia universal lo que permite
que ella sea representada en la historia de lo parcial. Se
trata, en otras palabras de un principio monadológico. Existe en
la historia de la redención.
La idea de la prosa coincide con la idea mesiánica de la
historia universal. (Lesskov.)
Ms-BA 484
Nuevas Tesis K
“Organizar el pesismismo quiere decir ... en el espacio de la
acción política ... descubrir el espacio de la imagen. Pero este
espacio de la imagen ya no es abarcable de manera
contemplativa ... Este espacio de la imagen buscado ..., el
mundo de altualidad omnilateral e integral. (“Surrealismo”
[véase el ensayo de Benjamin.])
La redención es el limes [frontera] del progreso.
El mundo mesiánico es el mundo de la actualidad omnilateral e
integral. Sólo en ésta hay una historia universal. Pero no como
escrita sino como cumplida en la festividad. En una fiesta
depurada de toda solemnidad. Que no conoce ningún cántico
festivo. su lenguaje es la prosa liberada, la que ha hecho
saltar los grilletes de la escritura. (La idea de la prosa
coincide con la idea mesiánica de la historia universal. Cfr. en
“El narrador”: las clases de prosa poética como espectro de la
prosa histórica.)
La multiplicidad de las “historias” está emparentada, si no es
que es idéntica, con la multiplicidad de las lenguas. En el
sentido actual, la historia universal es siempre una especie de
esperanto. (Da expresión a la esperanza del género humano del
mismo modo en que lo hace el nombre de esta lengua universal.)
Ms-BA 490
3. Temas varios.
Nota preliminar
En la rememoración tenemos una experiencia que nos prohibe
comprender la historia de manera fundamentalmente ateológica en
la misma medida en no debemos intentar escribirla en conceptos
teológicos.
Mi pensamiento se comporta con la teología como el papel secante
con la tinta. Está completamente absorbido por ella. Pero si
fuera por el papel secante, nada de lo que está escrito quedaría.
Hay un concepto de lo presente según el cual éste constituye el
objeto (intencional) de una profesía. Este concepto es el
(complemento) correlato del concepto de esa historia que sólo
hace su aparición como en un relámpago. Es un concepto político
desde sus bases y Turgot así lo define, en efecto. Es el sentido
esotérico de la frase que dice que el historiador es un profeta
volteado hacia atrás. Da la espalda a su propia época; su mirada
de vidente se enciende ante las cumbres de los acontecimientos
de antes, que se acumulan en el pasado. A esta mirada de
vidente, su propia época le está presente de manera más clara
que a aquellos que “mantienen” el paso con su época.
Ms-BA 472
Cuestiones de método III
Con el ritmo acelerado de la técnica, al que corresponde una
decadencia igualmente acelerada de la tradición, la parte del
inconsciente colectivo, el rostro arcaico de una época, sale a
la luz mucho más rápidamente que antes, incluso ya para la época
que le sigue. De ahí la mirada surrealista sobre la historia.
A la forma del nuevo medio de producción, que al pincipio está
dominada todavía por la del anterior (Marx) corresponde en la
supraestructura una consciencia onírica en la que lo nuevo se
expresa de manera ejemplar a través de una configuración
fantástica. Michelet: “Cada época sueña a la siguiente.”15 Sin
esta pre-forma fantástica en la consciencia onírica no surge
nada nuevo. Sus manifestaciones no se encuentran sin embargo
sólo en el arte. Para el siglo XIX es decisivo el que la
fantasía desborde sus límites por todas partes.
Ms-BA 467
El problema de la tradición
15 Chaque époque rêve la suivante.
La dialéctica en estado de detenimiento
(Aporía fundamental: “La tradición como el discontinuum de lo
que ha sido en oposición a la historia como el continuum de los
acontecimientos.” - “Puede ser que la continuidad de la
tradición sea una apariencia. Pero entonces precisamente la
constancia de esta apariencia de constancia instituye en ella la
continuidad.”)
(Aporía fundamental: “La historia de los oprimidos es un
discontinuum.” - “Tarea de la historia es adueñarse de la
tradición de los oprimidos.”)
Más sobre estas aporías: “El continuum de la historia es el de
los opresores. Mientras que la idea de un continuum iguala todo
al nivel del suelo, la idea de un discontinuum es la base de la
tradición auténtica.” - La conciencia de una discontiuidad
histórica es lo propio de las clases revolucionarias en el
instante de su acción. Por otro lado, sin embargo, la más
estrecha de las conexiones prevalece entre la acción
revolucionaria de una clase y el concepto que esta clase tiene,
no sólo de la historia por venir, sino también de la historia
que ha sido. Esto es sólo en apariencia una contradicción: la
Revolución Francesa se remontó hasta la República Romana por
sobre el abismo de dos milenios.
Ms-BA 469
El problema de la tradición II
En el proletariado, la conciencia del nuevo comienzo no entró en
correspondencia con ningún precedente histórico. No tuvo lugar
ningún recuerdo. (Se quiso instituirlo artificialmente, en obras
como la Historia de las Guerras Campesinas de Zimmermann. Pero
sin ningún éxito.)
Es la tradición de los oprimidos, en la cual la clase
trabajadora se presenta como la última clase avasallada, como la
clase vengadora, la clase liberadora. De esta conciencia se
deshizo la socialdemocracia desde un principio. Le atribuyó a la
clase trabajadora el papel de redentora de generaciones
venideras. Con ello le cercenó el tendón de su fuerza. En esta
escuela, la clase desaprendió lo mismo el odio que la capacidad
de sacrificio. Ya que éstos se nutren más de la imagen verdadera
de los antecesores sometidos que de la imagen ideal de los
descendientes liberados. En los inicios de la Revolución Rusa
estaba viva una conciencia de esto. Si la consigna “ni gloria
para el vencedor ni piedad para el vencido” es tan conmovedora,
lo es porque expresa antes una solidaridad con los hermanos
muertos que con los hermanos por venir. - “Amo las generaciones
de los siglos venideros”, escribe el joven Hölderlin. ¿Pero no
es esto, al mismo tiempo, una confesión de la debilidad
congénita de la burguesía alemana?
Ms-BA 466 r
El ahora de la cognoscibilidad
La afirmación de que el historiador es un profeta volteado hacia
atrás puede ser entendida de dos maneras. La manera tradicional
dice que el historiador, transportándose a un pasado remoto,
profetiza lo que para éste tenía que ser todavía un futuro, pero
que entre tanto se ha convertido también en pasado. Esta visión
se corresponde de la manera más precisa con la teoría de la
empatía histórica que Fustel de Coulanges revistió en la forma
de un consejo: Si queréis revivir una época, olvidad que sabéis
lo que sucedió después de ella.”16 - Pero la afirmación puede
interpretarse de una manera completamente distinta, y entenderse
así: el historiador le vuelve las espaldas a su propia época, y
16 Si vous voulez revivre une époque, oubliez que vous savez ce
qui s’est passé après elle.
su mirada de vidente se enciende en las cumbres de las
generaciones humanas anteriores, que se hunden cada vez más
hondo en el pasado. Es precisamente para esta mirada de vidente
para la cual la propia época se encuentra presente de manera más
clara que para aquellos contemporáneos que “avanzan al paso” de
ella. No en vano define Turgot el concepto de un presente que
fuera la meta intencional de una profecía como un concepto
esencial y fundamentalmente político. “Antes de que hayamos
podido informarnos de un determinado estado de cosas, dice
Turgot, ya éste se ha alterado muchas veces. Es así que siempre
nos enteramos demasiado tarde de lo que ha sucedido. Y por eso
puede decirse de la política que ella está llamada, por decirlo
así, a prever el presente.” Precisamente este concepto del
presente es el que está en la base de la actualidad de una
historiografía auténtica. Quien anda en el pasado como en un
desván de trastos, hurgando entre ejemplos y analogías, no tiene
ni la menor idea de cuánto, en un instante dado, depende de la
actualización del pasado.
Ms-BA 471
La imagen dialéctica
(Si se quiere considerar la historia como un texto, vale para
ella lo que un autor reciente dice acerca de los textos
literarios: el pasado ha consignado en ellos imágenes que se
podrían comparar a las que son fijadas por una placa
fotosensible. “Sólo el futuro tiene a su disposición reveladores
lo bastante fuertes como para hacer que la imagen salga a
relucir con todos sus detalles. Ciertas páginas de Marivaux o de
Rousseau dejan ver un sentido secreto que los lectores de su
época no pudieron descifrar completamente.” (Monglond) El método
histórico es un método filológico cuyo motivo es el libro de la
vida. “Leer lo que nunca fue escrito”, está en Hofmannsthal. El
lector al que se refiere es el historiador verdadero.)
La pluralidad de historias se parece a la pluralidad de las
lenguas. En el sentido de hoy, la historia universal no puede
ser otra cosa que una especie de esperanto. La idea de una
historia universal es mesiánica.
El mundo mesiánico es un mundo de actualidad omnilateral e
integral. Sólo a partir de él hay una historia universal. Pero
no como escrita, sino como celebrada festivamente. En un festejo
depurado de toda solemnidad. Que no conoce cantos festivos. Su
lengua es prosa integral, que ha hecho saltar los grilletes de
la escritura y es entendida por todos los hombres (como lo es el
idioma de los pájaros por los nacidos con buena estrella). - La
idea de la prosa coincide con la idea mesiánica de una historia
universal (las especies de la prosa artística como el espectro
de las especies histórico universales - en [mi ensayo] “El
narrador. [Consideraciones sobre la obra de Nikolai Lesskov]”).
Ms-BA 470
Críticas
Crítica del progreso - sobre la alegoría -
Crítica de la historia de la cultura y de la historia de la
literatura
Crítica de la historia universal
Crítica de la empatía - crítica histórica - cita - inculpación -
introducción -
Crítica de la apreciación
Crítica de la historia en compartimentos
Crítica de la teoría del progreso infinito
Crítica de la teoría del progreso automático
Crítica de la teoría de un progreso posible en todos los campos.
Ningún progreso en el arte según su elemento profético.
Diferencia entre progresos de los usos y costumbres - ¿pero
dónde está el criterio común? - y progresos morales, para los
que se ofrecen como objeto el criterio de la voluntad pura, del
carácter inteligible.
Crítica de la teoría del progreso en Marx. El progreso, definido
allí por el desenvolvimiento de las fuerzas productivas. Pero a
ellas pertenece el ser humano, en su caso el proletariado. Con
ello sólo se deja para después la pregunta por el criterium.
Ms-BA 475
4. Fragmentos sueltos
B 14
El mundo mesiánico es un mundo de actualidad omnilateral e
integral. Sólo con él hay una historia universal. Lo que ahora
se designa así no puede ser otra cosa que una especie de
esperanto. Nada podrá expresarla si no se desenreda antes la
confusión que proviene de la construcción de la Torre de Babel.
Presupone una lengua a la que todo texto se pudiera traducir sin
pérdida, sea de una lengua viva o muerta. 0, mejor dicho, ella
misma, esta lengua, es esa historia. Pero no como escrita sino
como cumplida festivamente. En un festejo que está depurado de
toda solemnidad y que no conoce cantos festivos. Su lengua es la
idea misma de la prosa, que es entendida por todos los hombres
como el lenguaje de los pájaros por los nacidos con buena
estrella.
Ms-BA 441
A
La lámpara eterna es una imagen de la existencia histórica
auténtica. Es la imagen de la humanidad redimida - de la llama
que se enciende el Día del Juicio Final y que encuentra su
alimento en todo lo que alguna vez sucedió entre los hombres.
La Gran Revolución citaba a la Roma antigua
Conexión entre la terca fe en el progreso y la confianza en la
base de masas: la acumulación cuantitativa es suficiente.
“La revolución es la locomotora de la historia mundial”, los
viajeros en el vagón
Los momentos destructivos: desconstrucción de la historia
universal, se deja de lado el elemento épico, ninguna empatía
con el vencedor. A la historia hay que cepillarla a contrapelo.
Se elimina la historia de la cultura como tal: tiene que ser
integrada a la historia de las luchas de clases
Ejemplo de representación histórica auténtica: “A los que
vendrán” [véase el poema de B. Brecht]. De los que vendrán no
pretendemos gratitud por nuestros triunfos, sino rememoración de
nuestras derrotas. Eso es consuelo: el consuelo que sólo puede
haber para quienes ya no tienen esperanza de consuelo.
Considerad lo oscuro y el gran frío
De este valle que resuena de lamentos.
[Véanse los últimos versos de la Opera de tres centavos, de B.
Brecht.]
(Para la empatía con el vencedor.)
La moda como cita de indumentarias del pasado (considerarlo
también en la interpretación del pasaje de Blanqui sobre la
crinolina).
Ms-BA 446
Una idea de la historia que se liberara del esquema de la
progresión dentro de un tiempo vacío y homogéneo volvería, por
fin, a poner en campaña las energías destructivas del
materialismo histórico, que han permanecido paralizadas por
tanto tiempo. Ello pondría a tambalearse a las tres posiciones
más importantes del historicismo. El primer golpe debe dirigirse
contra la idea de la historia universal. La idea de que la
historia del género humano está compuesta por las historias de
los pueblos es hoy, cuando la esencia de los pueblos se
encuentra oscurecida tanto por su estructura actual como por sus
actuales relaciones que mantienen actualmente entre sí, es hoy
un evasiva de la simple pereza del pensamiento. (La idea de una
historia universal comparte su destino con la idea de una lengua
universal. Mientras esta última tuvo un fundamento, fuese éste
teológico, como en la Edad Media, o lógico como, últimamente, en
Leibniz, la historia universal no era un imposible para el
pensamiento. En cambio, tal como ha sido practicada desde el
siglo pasado, la historia universal sólo puede ser una especie
de esperanto.) - La segunda posición fortificada del
historicismo hay que encontrarla en la idea de que la historia
es algo que se deja narrar. En el curso de la construcción,
ineludiblemente, una investigación materialista hará que salte
el momento épico. Tiene que admitirse la, Tal como Marx, en
tanto que autor, lo hizo en el "Capital", hay que asumir la
eliminación del elemento épico. Marx reconoció que la historia
del capital sólo puede construirse dentro de la armazón férrea,
de tensiones amplias, de una teoría. Los intereses de la
humanidad están mejor recogidos en el esbozo teórico que Marx
traza en su obra de lo que es el trabajo sometido al dominio del
capital, que en las monumentales y complicadas obras del
historicismo, que son, en el fondo, tranquilas. Más difícil es
honrar la memoria de los sin nombre que la de los famosos, de
los festejados, sin exceptuar la de los poetas y pensadores. La
construcción histórica está consagrada a la memoria de los sin
nombre. - El tercer bastión del historicismo es el más fuerte y
el más difícil de atacar. Se presenta como la "empatía con el
vencedor". Los dominadores en un determinado momento son los
herederos de todos los que alguna vez vencieron en la historia.
La empatía con el vencedor beneficia siempre a los dominadores
del momento. El materialista histórico tiene en cuenta este
estado de cosas. Y se da cuenta además de que este estado de
cosas está bien fundado. Quien quiera que haya alcanzado hasta
el día de hoy la victoria en las mil batallas de las que está
atravesada la historia tiene su parte en los triunfos de los que
hoy dominan sobre los que hoy son dominados. No de otro modo
sino muy críticamente, el materialista histórico examinará el
inventario del botín que los primeros ponen a exhibición ante
estos últimos. A este inventario se le denomina cultura. Sin
ninguna excepción, todo lo que de bienes culturales el
materialista histórico alcanza con su mirada tiene una
procedencia que él no puede observar sin espanto. Su existencia
no se debe sólo al esfuerzo de los grandes genios que lo
crearon, sino también a la servidumbre anónima de sus
contemporáneos. Nunca un documento de la cultura es tal, sin ser
a la vez un documento de la barbarie. El materialista histórico
guarda distancia ante ello. Tiene que cepillar la historia a
contrapelo - sirviéndose para ello de hasta el último de los
recursos17.
MS-BA 447 y 1094
Fuerza del odio en Marx. Disposición de la clase trabajadora
para la lucha. Juntar la destrucción revolucionaria con el
pensamiento de la redención. (Nechayev. Los demonios.)
Existe la relación más estrecha entre la acción histórica de una
clase y el concepto que esta clase tiene no sólo de la historia
17
En alemán: und müßte er die Feuerzange zu Hilfe nehmen.
venidera, sino también de la pretérita. Esto no contradice más
que en apariencia la afirmación de que la conciencia de la
discontinuidad histórica es lo característico de las clases
revolucionarias en el instante de su acción. Pues no faltan aquí
las precedencias históricas: Roma para la Revolución Francesa.
La relación mencionada se perturba en el proletariado: a la
conciencia de la nueva intervención no le correspondió ninguna
precedencia histórica, no tuvo lugar ningún recuerdo. Al
principio se intentó instituirla (cf. la Historia de las Guerras
Campesinas de Zimmermann). Mientras la idea del continuum lo
iguala todo al nivel más bajo, la idea del discontinuum es el
fundamento de la tradición auténtica. Hay que hacer evidente la
relación entre el sentimiento del nuevo comienzo y la tradición.
MS-BA 449
El elemento destructivo o crítico en la historiografía se hace
patente cuando hace saltar la continuidad histórica. La
historiografía auténtica no elige su objeto con ligereza. No lo
toma, lo extrae haciéndolo saltar del curso histórico. Este
elemento destructivo en la historiografía debe entenderse como
una reacción a una constelación de peligros que amenaza tanto a
lo transmitido en la tradición como a su receptor. La
historiografía se enfrenta a esta constelación de peligros; ante
ella tiene que mostrar su presencia de ánimo. La imagen
dialéctica destellea como un relámpago en medio de esta
constelación de peligros. Es idéntica al objeto histórico;
justifica que se haga saltar el continuum.
En la historiografía auténtica, el impulso de salvación es tan
fuerte como el impulso destructivo. ¿Pero de qué puede ser
rescatado algo que ya ha sido? No tanto del desprestigio y el
menosprecio en que ha caído, sino de una determinada manera de
ser transmitido. Una manera que, al dignificarlo como
“herencia”, resulta más desastrosa que lo que podría ser su
desaparición.
La manera corriente de exponer la historia le da mucha
importancia a la elaboración de una continuidad. Atribuye valor
a aquellos elementos de lo que ha sido que ya han pasado a
formar parte de su eficacia ulterior. Se le escapan aquellos
pasajes en donde lo transmitido se interrumpe, y junto con ellos
también sus asperezas y picos, que son los que ofrecen un punto
de apoyo a aquel que quiere llegar más allá de lo transmitido.
Ms-BA 473
No se trata de que lo pasado arroje su luz sobre lo presente o
lo presente sobre lo pasado; la imagen es aquello en donde el
pasado y el presente se juntan para constituir una constelación.
Mientras que la relación del antes con el ahora es puramente
temporal (contínua), la del pasado con el presente es una
relación dialéctica, a saltos.
Determinada con mayor precisión, la imagen del pasado que
relampaguea en el ahora de su cognoscibilidad es una imagen del
recuerdo. Se asemeja a las imágenes del propio pasado que se le
aparecen al hombre en un instante de peligro. Son imágenes que
vienen, como se sabe, de manera involuntaria. La historia es,
entonces, en sentido estricto, una imagen surgida de la
remembranza involuntaria; una imagen que se le enfoca
súbitamente al sujeto de la historia en el instante de peligro.
La capacidad del historiador depende de la agudeza de su
conciencia para percibir la crisis en que el sujeto de la
historia ha entrado en un dado momento. Este sujeto no es de
ninguna manera un sujeto trascendental, sino la clase oprimida
que lucha en su situación de mayor riesgo. En el instante
histórico, el conocimiento histórico es para ella y únicamente
para ella. Con esta determinación se confirma la eliminación del
momento épico en la exposición de la historia. Al recuerdo
involuntario no se le aparece nunca -y esto lo diferencia del
arbitrario- un transcurso, sino tan sólo una imagen. (De ahí el
"desorden" como espacio figurativo de la remembranza
involuntaria.)
Ms-BA 474
Las curiosidades y la curiosité
Teología como enano jorobado, la mesa transparente del
ajedrecista
La más pequeña garantía, la brizna de paja a la que trata de
aferrarse el que se ahoga
Definición del presente como catástrofe; definición desde el
tiempo mesiánico.
El Mesías interrumpe la historia; el Mesías no aparece al final
de un desarrollo.
Los niños como representantes del paraíso
La historia de los oprimidos un discontinuum
El proletariado como sucesor de los oprimidos; extinción de esta
conciencia entre los marxistas
Ms-BA 477
El progreso no está en ninguna relación con la interrupción de
la historia. Esta interrupción sufre bajo el prejuicio de la
doctrina de la perfectibilidad infinita.
La destrucción como el clima de auténtica humanidad. (Proust
sobre la bondad.) Es sugerente medir la afección destructiva de
Baudelaire con la pasión destructiva determinada por lo
político. Desde ésta, su impulso destructivo parece tal vez
débil. Exponer, por otro lado, su comportamiento con Jeanne
Duval como humanidad auténtica en el clima de la destrucción.
Relación entre regresión y destrucción
Función de la utopía política: iluminar la zona de lo que merece
ser destruido
Mi psicología del carácter destructivo, y la proletaria, para la
crítica de Blanqui
Ms-BA 480
La remembranza como la brizna de paja
La catástrofe es el progreso, el progreso es la catástrofe
La catástrofe como el continumn de la historia
Presencia de ánimo como lo redentor; presencia de ánimo en el
captar las imágenes fugaces; presencia de ánimo y detención
Definición de la presencia de ánimo, vincularla con esto; qué
quiere decir: el historiador debe dejarse ir
Legitimación moral, justificación del interés en la historia
El sujeto de la historia: los oprimidos, no la humanidad
El continuum es el de los opresores
Hacer saltar el presente fuera del continuum de tiempo
histórico: tarea del historiador
Ms-BA 481
Interpretación del Angelus Novus [de Paul Klee]: las alas son
velas. El viento, que sopla desde el Paraíso, está en ellas.
-La sociedad sin clases como parachoques.
Witiko y Salambô presentan sus épocas como cerradas en sí
mismas, "inmediatas a Dios". Parecido a cómo estas novelas hacen
saltar el continuum temporal, también la exposición histórica
debe poder hacerlo.
Flaubert tenía probablemente la más profunda desconfianza de
todas las representaciones de la historia que estaban en boga en
el siglo diecinueve. Como teórico de la historia era seguramente
más bien un nihilista.
Las revoluciones hacen visible la ruptura del continuum lo
simbolizan con el acto de comenzar un nuevo recuento de los
años. Cromwell
Necesidad de una teoría de la historia desde la cual pueda ser
examinado el fascismo
La idea de sacrificio no puede imponerse sin la idea de
redención. Intento de mover a los obreros al sacrificio. Pero no
se fue capaz de darle al individuo la idea de que era
insustituible. - Durante el período heróico, los bolcheviques
alcanzaron, según confesión propia, grandes logros en lo
contrario: sin gloria para el vencedor, sin piedad para el
vencido.
Ms-BA 482
Categorías entre las cuales hay que desarrollar el concepto del
tiempo histórico
El concepto del tiempo histórico está en oposición a la idea de
un continuum temporal.
La lámpara eterna es una imagen de la existencia histórica
genuina. Ella cita lo que ha sido -la llama que una vez fue
encendida- in perpetuum, al darle un alimento siempre nuevo.
La existencia de la sociedad sin clases no puede ser pensada en
el mismo tiempo de la lucha por ella. Pero el concepto del
presente, en un sentido capaz de comprometer al historiador,
está definido necesariamente por estos dos órdenes temporales.
Sin algún tipo de verificación por parte de la sociedad sin
clases, sólo hay del pasado una historia hecha de retazos. En
esa medida, todo concepto del presente forma parte del concepto
del Día del Juicio.
La palabra apócrifa de un evangelio: sobre aquello en que yo
encuentre a cada quien, sobre eso voy a juzgarlo -arroja una luz
peculiar sobre el Día del Juicio. Recuerda la anotación de
Kafka: el Juicio Final es un estado de sitio. Pero le añade algo
más: según ella, el Día del Juicio no se diferenciaría de los
demás. De todos modos, esta palabra del evangelio entrega el
canon del concepto de lo presente que el historiador hace suyo.
Cada instante es el instante del juicio sobre ciertos instantes
que lo precedieron.
Extractos del Fuchs [Ver el artículo de Benjamin: Eduard Fuchs,
el coleccionista y el historiador.]
Ms-BA 483
Incorporar el pasaje sobre la mirada de vidente de Jochmann en
los fundamentos de los pasajes. [Ver, de Benjamin, la
“Introducción” a Jochmann.]
La mirada del vidente se enciende ante el pasado, que se aleja
rápidamente. Es decir, el vidente no está vuelto hacia el
futuro: la figura de éste la contempla él en la penumbra
vespertina del pasado que se devanece ante sus ojos en la noche
de los tiempos. Esta relación de vidente con el futuro pertenece
sin falta a la actitud definida por Marx del historiador
determinado por la situación social actual.
¿Crítica y profecía deberían ser las categorías que se juntan en
la “salvación” del pasado?
¿Cómo se ha de conciliar la crítica al pasado (p. ej. Jochmann)
con su salvación?
Reconocer la eternidad de los acaecimientos históricos quiere
decir propiamente: atenerse a la eternidad de su transitoriedad.
Ms-BA 485
Hay que insertar tres elementos entre los fundamentos de la
visión materialista de la historia: la discontinuidad del tiempo
histórico; la fuerza destructiva de la clase trabajadora; la
tradición de los oprimidos.
La tradición de los oprimidos convierte a la clase trabajadora
en redentora. El error fatal en la visión histórica de la
socialdemocracia fue este: la clase trabajadora debía
presentarse como redentora ante las generaciones venideras. Pero
decisivo es más bien que su fuerza redentora responda ante las
generaciones que existieron antes que ella. (También su función
de vengadora esta referida a las generaciones anteriores.)
Ms-BA 486
“Valoración” es empatía con la catástrofe
La historia no sólo tiene la tarea de hacerse de la tradición de
los oprimidos, sino también de fundarla
Desatar las fuerzas destructivas que residen en la idea de
redención
El asombro ante el hecho de que “algo semejante” sea todavía
posible en el siglo veinte - este asombro no es de ninguna
manera filosófico. No está al comienzo de ningún conocimiento, a
no ser el de que el concepto de historia del que proviene no es
un concepto válido. (es insostenible)
Tenemos que arribar a un concepto de historia de acuerdo al cual
el estado de excepción en que vivimos represente la regla.
Entonces estará ante nuestros ojos la tarea histórica de
promover el estado de excepción; lo que hará que mejore mucho
nuestra posición en la lucha contra el fascismo. La superioridad
que éste tiene sobre la izquierda encuentra su expresión, y no
la menor, en que ésta se le enfrenta en nombre de la norma
histórica, de una especie de constitución histórica promedio.
Ms-BA 488
Quintaesencia del conocimiento histórico: la más temprana de las
miradas sobre los comienzos.
Ms-BA 1063
5. Variantes.
Nota preliminar
Es sabido que durante un tiempo circuló la leyenda de un
autómata que estaba tan maravillosamente construido, que a cada
movida de un ajedrecista contestaba por sí mismo con la jugada
correcta. Un muñeco en atuendo turco, con la pipa del narguile
en la boca, estaba sentado ante el tablero que descansaba sobre
una mesa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que se
podía ver a través de esa mesa. En verdad, ahí adentro estaba
sentado un enano jorobado, que era un maestro en el juego del
ajedrez y que guiaba la mano del muñeco mediante cordeles, una
vez que había encontrado la jugada correcta. Cualquiera que se
quisiera medir con el muñeco podía ocupar el asiento vacío que
estaba instalado frente a él. Me podría imaginar un equivalente
de esta instalación en la filosofía, tanto más fácilmente,
cuanto que la disputa por el concepto verdadero de la historia
puede pensarse muy bien bajo la forma de una partida entre los
contrincantes. Si fuera por mí, el ganador debe ser el muñeco
turco, que entre los filósofos se llama materialismo. Puede
enfrentar sin más a cualquier adversario, si tiene seguros los
servicios de la teología, que hoy, de todos modos, es pequeña y
fea y no debe dejarse ver en ningún lado.
Ms-BA 466 v
B 3
La imagen verdadera del pasado pasa de largo velozmente. El
pasado sólo es atrapable como la imagen que relumbra, para nunca
más volver, en el instante en que se vuelve reconocible. Si es
auténtica, ello se debe a su fugacidad. En ésta reside su
oportunidad única. Precisamente porque esta verdad es pasajera y
porque un soplo se la lleva, es mucho lo que depende de ella. La
apariencia en cambio espera en su sitio, pues se aviene mejor
con la eternidad.
Ms-BA 440
A 4
“La verdad no se nos escapará”: esta frase que proviene de
Gottfried Keller indica el punto exacto, dentro de la imagen de
la historia del historicismo, donde le atina el golpe del
materialismo histórico. Porque la imagen verdadera del pasado es
una imagen que amenaza con desaparecer con todo presente que no
se reconozca aludido en ella.
La buena nueva que el historiador del pasado trae, con pulso
acelerado, sale de una boca que tal vez ya en el instante en que
se abre, habla al vacío. El salvamento que el historiador
realiza en lo pasado sólo puede realizarse como en algo que en
el instante que sigue fuera a perderse perdería insalvablemente.
Ms-BA 448
12
Si se mira más de cerca, lo que está en la base del historicismo
y su cómoda narración es la empatía. Fustel de Coulanges la
invoca al recomendar a los historiadores que, si quieren vivir
nuevamente una época, deben sacarse de la cabeza todo lo que
puedan saber del transcurso ulterior de la historia. No se puede
caracterizar mejor el método al que se enfrenta el materialismo
histórico. El historicismo se contenta con reconocer un nexo
causal entre los distintos momentos de la historia. Pero ningún
hecho, por ser una causa, es ya por ello histórico. Lo será,
póstumamente, en virtud de acaecimientos que pueden estar
separados de él por milenios, para el historiador que parte de
ésto, la sucesión de acaecimientos deja de correrle entre los
dedos como un rosario. Capta la constelación en que ha entrado
su propia época con otra, muy determinada, del pasado. Da así
fundamento a un concepto del presente como un tiempo del ahora
en el que estuvieran incrustadas astillas del tiempo mesiánico.
Este concepto introduce una interconexión entre historiografía y
política que es idéntica a la interconexión teológica entre
rememoración y redención. Este presente se plasma en imágenes a
las que se les puede llamar dialécticas. Representan una
“ocurrencia salvadora” de la humanidad.
Ms-BA 442
[Falta el inicio] estado de hecho. Da cuenta también de que este
estado de hecho está hondamente fundado. Quien sea que hasta
ahora haya obtenido la victoria en las mil batallas de las que
está llena la historia, tiene su parte en el triunfo de los
dominadores de hoy sobre el conjunto de los oprimidos. El
inventario del botín que ponen en exhibición ante los derrotados
no será considerado por el materialista histórico de otro modo
que críticamente. A este inventario se le llama cultura. Todos
los bienes culturales que el materialista histórico alcanza a
mirar, lo que ha llegado a él como arte y como ciencia, - todo
eso, sin excepción, tiene una procedencia que él no puede
considerar sin espanto. No sólo debe su existencia al esfuerzo
de quienes lo crearon, sino también a la servidumbre anónima de
sus contemporáneos. No hay jamás un documento de cultura que no
sea a la vez un documento de barbarie. Allí donde el
historicismo celebra a genios y a héroes, el materialista
histórico mantiene su distancia, sirviéndose para ello de hasta
el último de los recursos.
Ms-BA 1073 v
IXa
El conformismo, que desde el comienzo se sintió como en casa en
la socialdemocracia, no sólo afecta a los objetivos políticos de
ésta, sino también a sus términos económicos. La conexión entre
estas dos causas de la desgracia que sobrevino después es
manifiesta. Cualquier investigación más o menos exacta confirma
esto. "Es interés de la Comuna, dice Dietzgen, suprimir la
propiedad privada de la tierra... Dónde o cuándo ha empezarse
con ello, si mediante un pacto secreto con Bismarck,... si en
las barricadas de París..., todas éstas son... cuestiones...
extemporáneas. Aguardamos nuestro momento... Puesto que nuestra
causa se vuelve más clara cada día y el pueblo cada día más
sabio.” No hay otra cosa que haya corrompido más a la clase
trabajadora alemana que la idea de que ella nada a favor de la
corriente. Puesto que la inclinación de esta corriente como [Se
interrumpe.]
Ms-BA 1079 r
[Falta el inicio.] sólo juzgada según esta concepción
socialdemócrata, probablemente todo su sentido. Ilustran que el
trabajo de los harmoniens, muy lejos de explotar a la naturaleza
la volvería más bien fructífera y la completaría. Al concepto
degenerado del trabajo como explotación de la naturaleza
pertenece como su complemento la naturaleza, aquella que, como
se expresa Dietzgen, “está ahí gratuitamente”.
Ms-BA 1072
8
La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el
tiempo homogéneo y vacío, sino otro, lleno de tiempo del ahora.
Donde el pasado está cargado de este material explosivo, la
investigación materialista le pone la mecha al "continuum de la
historia". Con este procedimiento, lo que pretende es hacer que
la época salte fuera de él (y así ella hace saltar una vida
humana fuera de su época y una obra singular fuera de la obra de
una vida). El beneficio que resulta de este proceder consiste en
que la obra entera está conservada y superada en la obra
singular, la época en la obra y el curso entero de la historia
en la época. La ley (esquema) que está en la base de este método
es la de una dialéctica en estado de detenimiento. El fruto
substancioso de lo que ha sido cmprendido históricamente tiene
en su interior el tiempo como semilla (grano) preciosa (fértil),
pero, eso sí, insípida (sobria).
Ms-BA 443
El día en que empieza un calendario cumple, sin embargo, la
función de acelerar el tiempo histórico. Este día es también, en
el fondo, el día que vuelve una y otra vez con la imagen de los
días festivos, que son días de conmemoración. Los calendarios,
en efecto, no miden el tiempo como relojes. Dan testimonio de
que en otras épocas el tiempo histórico fue mejor entendido que
a partir de mediados del siglo pasado. Todavía durante la
Revolución de Julio se registró un episodio en el que uno puede
hacerse esto presente.
Ms-BA 1055 v
11
Este concepto de un presente que no es tránsito, sino en el cual
el tiempo está firme y ha entrado en un estado de detenimiento,
es algo a lo que la dialéctica materialista no puede renunciar.
Puesto que este concepto define precisamente el presente en el
cual, en cada caso, se escribe la historia. Este presente es,
por más que suene extraño, el objeto de una profecía. Esta no
anuncia, pues, lo venidero. Sólo delata aquello por lo que la
campana ya dobló. Y es el político quien mejor sabe lo mucho que
se necesita ser profeta para decir eso. Este concepto del
presente Se encuentra formulado con precisión en Turgot. “Antes
de que podamos habernos informado sobre un estado de cosas dado,
escribe, éste se ha transformado ya muchas veces. Es así que
siempre nos enteramos demasiado tarde de lo que ha sucedido. Por
ello es que puede decirse de la política que está destinada, en
cierto modo, a prever el presente.” De la historia puede decirse
lo mismo. El historiador es un profeta volteado hacia atrás.
Contempla su propia época en el medium de las fatalidades ya
sucedidas. Con eso, ciertamente, termina para él todo sosiego en
el narrar.
Ms-BA 444
XV
El historicismo culmina, con todo derecho, en la historia
universal. La historiografía materialista se distancia
metodológicamente de ella quizá con más claridad que de ninguna
otra. No hay en ella un armazón teórica. Su proceder es aditivo:
moviliza a la masa de los hechos para llenar el tiempo homogéneo
y vacío. Bajo la historiografía materialista, en cambio, hay el
fundamento de un principio constructivo real. Es el principio
monadológico. El materialista histórico sólo aborda el pasado
allí donde se le presenta con esta estructura, que es
rigurosamente idéntica a la de la actualidad mesiánica. Es en
virtud de ella que él hace saltar a una determinada época fuera
del transcurso homogéneo de la historia; así hace saltar también
a una determinada vida fuera de su época, y a una determinada
obra fuera de la obra completa de una vida. Con ello se separa
de manera inconfundible de los historiadores universales. Su
objeto es monadológico. El beneficio de este procedimiento
consiste en que la obra singular está conservada y superada en
la obra completa, lo mismo que en la obra completa la época y en
la época el curso entero de la historia. El fruto substancioso
de lo comprendido históricamente tiene al tiempo en su interior,
como semilla fértil, aunque privada de su sabor.
Ms-BA 450
XV
El historicismo culmina, con todo derecho, en la historia
universal. La historiografía materialista se distancia
metodológicamente de ella quizá con más claridad que de ninguna
otra. No hay en ella un armazón teórica. Su proceder es aditivo:
moviliza la masa de los hechos para llenar el tiempo homogéneo y
vacío. Bajo la historiografía materialista, en cambio, hay el
fundamento de un principio constructivo. Es el principio
monadológico. El materialista histórico sólo aborda el pasado
allí donde éste se le presenta como una mónada. En esta
estructura reconoce el signo de una interrupción mesiánica del
acontecer; es decir, de una oportunidad revolucionaria en la
lucha por el pasado oprimido. La aprovecha y hace saltar a una
muy determinada época fuera del transcurrir homogéneo; así
mismo, hace saltar a una determinada vida fuera de la época; así
también a una determinada obra fuera de la obra completa de una
vida. El beneficio de este procedimiento consiste en que la obra
completa está conservada y superada en la obra singular, lo
mismo que en la obra completa la época y en la época el curso
entero de la historia. El fruto substancioso de lo comprendido
históricamente tiene al tiempo en su interior, como semilla
fértil, aunque carente de sabor.
Ms-BA 451
XVa
El historicismo se contenta con establecer un nexo causal entre
los sucesos que se siguen unos a otros en la historia. Pero no
por ser una causa un hecho es ya histórico. Lo será,
póstumamente, en virtud de acaecimientos que pueden estar
separados de él por siglos. Para el historiador que parte de
ésto, la sucesión de acaecimientos deja de correrle entre los
dedos como un rosario. Deja de someterse a la idea de que la
historia es algo que se deja narrar. En una investigación
materialista, la continuidad épica entra en quiebra en beneficio
de la coherencia constructiva. Marx reconoció que “la historia”
del capital se expone como la armazón de hierro, ampliamente
tensada, de una teoría. Abarca la constelación en la que su
propia época había entrado con muy determinados momentos
anteriores de la historia. Contiene un concepto del presente
como un tiempo del ahora en el que están incrustadas astillas
del tiempo mesiánico.
Ms-BA 1104
Debe estar permitido imaginar que, en las prácticas mágicas que
averiguan el futuro, el tiempo, al que ellas indagan por lo que
encierra en su seno, no es imaginado ni como homogéneo ni como
vacío. Cuando se tiene ésto en cuenta, se ve perfectamente cómo
el pasado está presente para la rememoración: esto es, de ese
modo. Se sabe que a los judíos les estaba vedado consultar al
futuro. La rememoración, en la que debemos ver la quintaesencia
de su representación teológica de la historia, desencanta el
futuro, al que la magia oye y se somete. Pero no por ello hace
del futuro un tiempo vacío. Pues para ella cada segundo es la
pequeña puerta por donde puede pasar el Mesías. El ángulo dentro
del cual se mueve es la rememoración.
Sobre la antigua práctica de la adivinación: el tiempo al que
allí se le inquiere por lo que ... encierra no es pensado ni
como homogéneo ni como vacío.
Ms-BA 1053 v
Nota editorial
El texto original de Sobre el concepto de historia --Über den
Begriff der Geschichte-- se encuentra en: Walter Benjamin,
Gesammelte Werke, edición de Rolf Tiedemann y Hermann
Schweppenhäuser, tomo I, pp. 693-703 y 1223-1266, así como tomo
VII, pp. 783-784. De acuerdo a los suplementos publicados en
este último tomo (1989), la tesis que llevaba el número XVIII en
la edición del tomo I en 1974 lleva ahora el número XIX, pues
antes de ella entra la “Tesis XVIII” (conocida como “XVIIa” en
las Notas del tomo I, p. 1231) que se encuentra en la versión
del “ejemplar de mano” de Benjamin --descubierto por Giorgio
Agamben con posterioridad a esa edición-- y que los editores
alemanes denominan “Typoskript 4” (T4).
El texto original de Tesis obre la historia: apuntes, notas y
variantes contiene los fragmentos que han quedado de los
materiales producidos por W. Benjamin durante su elaboración de
las Tesis. Se encuentra en el Tomo I, pp. 1228-1252, de esa
misma edición. La anotación al pie de cada fragmento indica la
ubicación de su manuscrito en el Benjamin-Archiv.
Las observaciones entre corchetes recogen anotaciones de los
editores del texto en alemán.